当今人类危机与儒家救治之道
日期：11-26
胡治洪
武汉大学中国传统文化研究中心
摘要当今之世，危机四伏。众人熙熙，识者戚戚！梁漱溟先生曾说：“科学发达至于今日，既穷极原子、电子种种之幽渺，复能以腾游天际，且即攀登星月，其有所认识于物，从而控制利用乎物者，不可谓无术矣。顾大地之上人祸方亟，竟自无术以弭之。是盖以言主宰乎物，似若能之，以言人之自主于行止进退之间，殆未能也。‘人类设非进于天下一家，即将自己毁灭’（One world，or none），非谓今日之国际情势乎？”147 杜维明先生也说：“由这种人类中心主义所引发的社会达尔文主义、资本主义、殖民主义和后殖民主义都是现代西方文明的体现，拥有很大的杀伤力，含有一种侵略的势能；对人自身的侵略和对自然的侵略都显示人的傲慢完全扬弃了超越人类之上的精神价值。因此我们今天所碰到的对人的生存条件提出严峻威胁的困境就是人作为一个由百万年演化而成的物种还能不能继续生存在这个宇宙大化之中的课题！”148 大儒之论，确为知言！或问当今之世究竟存在什么危机？若有危机则其引发的根源何在？乃至何以可能救治危机？本文尝试对答这些问题，以质诸方家。
Humanity’s Contemporary Crisis: A Confucian Prescription for a Global Cure
HU Zhihong
Center of Chinese Traditional Culture, Wuhan University
HU Zhihong
Center of Chinese Traditional Culture, Wuhan University
Abstract
Modern Confucian thinkers from Liang Shuming to Tu Weiming have cited the excesses of modern
147《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社 1990 年版，第 526 页。
148《从“文化中国”的精神资源看儒学发展的困境》，载《中华文化：发展与变迁》，马来西亚中华大会堂联合会 1997 年版，第 24 页。
capitalism - and the social-Darwinist attitudes it engenders - as potential existential threats to the survival of the human species. This paper asks: are we really in crisis, and if so, what is the ultimate source of the problem? Can Confucianism play any meaningful part in solving it?
Modern Confucian thinkers from Liang Shuming to Tu Weiming have cited the excesses of modern
147《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社 1990 年版，第 526 页。
148《从“文化中国”的精神资源看儒学发展的困境》，载《中华文化：发展与变迁》，马来西亚中华大会堂联合会 1997 年版，第 24 页。
capitalism - and the social-Darwinist attitudes it engenders - as potential existential threats to the survival of the human species. This paper asks: are we really in crisis, and if so, what is the ultimate source of the problem? Can Confucianism play any meaningful part in solving it?
一、当今人类面临的全面危机
人类的生存与发展依赖于社会生态、自然生态和精神生态，唯有三态良好，人类才可能身心安宁、生活幸福并持续发展，反之，人类便将陷入危机之中。不幸的是，当今人类总体上恰恰处在三态恶劣所造成的全面危机境况。
从社会领域来看，不必说那些具有个人本位传统的人群，即使是一向重视亲缘和人缘关系的族类，人伦纽带也都日益松弛，原子式个人主义和自我中心主义成为相当普遍的个体-主体意识，由此导致本应作为人类生死相依之处所的家庭萎缩、畸变甚至破毁，而家庭之外的亲朋、师友、领属、交往以及陌遇等种种人际关系则更加疏离。家庭亲爱的缺失和人际关系的疏离极易引生或加重人的孤独、冷漠、猜疑、排斥、嫉妒甚至仇恨等一系列负面心理，表现在言行态度上便是人与人之间根本不可调和的抵触、违拗乃至无休无止、或明或暗、愈演愈烈的争斗。由无数原子式的、自我中心的、习于抵触违拗争斗的个人按照某些天然、偶然或人为的规范所构成的各级各类、形形色色的社会组织，小至家庭、邻里，大到党派、宗教、民族、国家，其内部及其相互之间也无不充斥着抵触、违拗与争斗，更由于辅以花样翻新的高科技手段，以至社群的崩解与人类的澌灭几乎成为迫近的危机！
从自然领域来看，危机更是明显可感且触目惊心！当今人类凭藉能量极大、效率极高、智能极巧的科技手段，对整个地球乃至近地空间进行了全方位、深程度、超大规模的开发亦即攫取。人类几乎占有了地面、地下、水面、水下以及近地空间所有无生类和有生类的自然资源，以满足远远超出其生存所需的贪欲，致使自然资源近于枯竭；而回馈自然界的则是无量的废气、废水、废渣！这种灭绝后代式的甚至是当身自杀式的行为的全局性严重后果大致是，过量使用化学物质造成臭氧层空洞，使得阳光辐射直接透入大气层，对地球生物产生致命伤害；燃烧化石能源形成的温室气体使得大气污染，酸雨增多，极地冰盖和高山冰川融化，导致海平面升高，土壤和水体酸化，动植物病变；过度地砍伐森林和垦殖放牧使得地表裸露，水土流失，河湖干涸，旱涝频发，沙漠化日益严重，沙尘暴的强度和广度有增无已；普遍大量地使用农药和化肥以及毫无节制地向地下和河流排放工业废料致使土质和水源恶化甚至毒化；布满全球的人类在过度靡费的日常生活中产生的大量垃圾，特别是其中的无机物质，也是土地和水源的严重污染源。至于其他危害范围相对较小的人为生态破坏事件，诸如海洋油井泄露、油轮海损外溢、森林或草原人为火灾、人工改变小流域环境、核设施放射性物质逸出、剧毒品爆炸或流入江河，乃至局部战争中使用化学武器、生物武器以及出于战略意图焚烧油田，等等，也都给自然界和人类造成不同程度的灾难。可以说，经过数十亿年演化而成的和谐美好的、也是迄今所知宇宙间唯一适宜生命存在与繁衍的地球生态系统，在西方启蒙运动以降短短三百余年间人类的胡作非为之下，已是千疮百孔、日益贫乏、污浊不堪，而人类也正在由自己的行为所造成的可悲境况中遭受身心的苦难！
从人类精神领域来看，那些曾经圣洁的体制性宗教的信众已经越来越世俗化，有些甚至可以说是恶俗化；那些无体制性宗教信仰而必须依赖神圣习俗、传统道德或现实规范维系心灵的人们，又多因神圣的祛魅或颠覆、传统的疏隔或否定、现实的解构或无力，以致无所诫勉而日趋堕落。与古代分属各宗教与文明传统的人类的精神趋向几乎都以内敛和上升为主截然相反，当今人类教俗两界的精神趋向基本上都是外驰和下坠，从清心寡欲反转到贪逐物欲，从向往超越反转到沉迷浊世。这种载胥及溺的精神反转致使人性变得极其卑劣，愚蠢、自私、贪婪、狂妄、冷酷、不满、焦虑、空虚、颓废、绝望，构成当今人类精神世界的一般图景，
这实质上也正是社会生态危机和自然生态危机的动因，复与社会生态危机和自然生态危机互为因果，使人类精神生态陷溺于难以救拔的深重危机。
当今人类所处的社会生态、自然生态、精神生态全面危机的境况，致使几乎没有任何人能够真正享有身心安宁、生活幸福以及对于未来的乐观憧憬。事实上，不少生态学家、天文学家、未来学家、历史学家、哲学家如同梁漱溟先生、杜维明先生一样，已对人类的前景作出了悲观的预言，认为人类正处在生存瓶颈之中，究竟是延续还是灭绝，取决于人类能否穿越这一瓶颈。149 但欲穿越生存瓶颈，有必要首先了解人类何以竟会落入这一瓶颈，也就是说，是什么原因将人类导入全面危机的境地。
从社会领域来看，不必说那些具有个人本位传统的人群，即使是一向重视亲缘和人缘关系的族类，人伦纽带也都日益松弛，原子式个人主义和自我中心主义成为相当普遍的个体-主体意识，由此导致本应作为人类生死相依之处所的家庭萎缩、畸变甚至破毁，而家庭之外的亲朋、师友、领属、交往以及陌遇等种种人际关系则更加疏离。家庭亲爱的缺失和人际关系的疏离极易引生或加重人的孤独、冷漠、猜疑、排斥、嫉妒甚至仇恨等一系列负面心理，表现在言行态度上便是人与人之间根本不可调和的抵触、违拗乃至无休无止、或明或暗、愈演愈烈的争斗。由无数原子式的、自我中心的、习于抵触违拗争斗的个人按照某些天然、偶然或人为的规范所构成的各级各类、形形色色的社会组织，小至家庭、邻里，大到党派、宗教、民族、国家，其内部及其相互之间也无不充斥着抵触、违拗与争斗，更由于辅以花样翻新的高科技手段，以至社群的崩解与人类的澌灭几乎成为迫近的危机！
从自然领域来看，危机更是明显可感且触目惊心！当今人类凭藉能量极大、效率极高、智能极巧的科技手段，对整个地球乃至近地空间进行了全方位、深程度、超大规模的开发亦即攫取。人类几乎占有了地面、地下、水面、水下以及近地空间所有无生类和有生类的自然资源，以满足远远超出其生存所需的贪欲，致使自然资源近于枯竭；而回馈自然界的则是无量的废气、废水、废渣！这种灭绝后代式的甚至是当身自杀式的行为的全局性严重后果大致是，过量使用化学物质造成臭氧层空洞，使得阳光辐射直接透入大气层，对地球生物产生致命伤害；燃烧化石能源形成的温室气体使得大气污染，酸雨增多，极地冰盖和高山冰川融化，导致海平面升高，土壤和水体酸化，动植物病变；过度地砍伐森林和垦殖放牧使得地表裸露，水土流失，河湖干涸，旱涝频发，沙漠化日益严重，沙尘暴的强度和广度有增无已；普遍大量地使用农药和化肥以及毫无节制地向地下和河流排放工业废料致使土质和水源恶化甚至毒化；布满全球的人类在过度靡费的日常生活中产生的大量垃圾，特别是其中的无机物质，也是土地和水源的严重污染源。至于其他危害范围相对较小的人为生态破坏事件，诸如海洋油井泄露、油轮海损外溢、森林或草原人为火灾、人工改变小流域环境、核设施放射性物质逸出、剧毒品爆炸或流入江河，乃至局部战争中使用化学武器、生物武器以及出于战略意图焚烧油田，等等，也都给自然界和人类造成不同程度的灾难。可以说，经过数十亿年演化而成的和谐美好的、也是迄今所知宇宙间唯一适宜生命存在与繁衍的地球生态系统，在西方启蒙运动以降短短三百余年间人类的胡作非为之下，已是千疮百孔、日益贫乏、污浊不堪，而人类也正在由自己的行为所造成的可悲境况中遭受身心的苦难！
从人类精神领域来看，那些曾经圣洁的体制性宗教的信众已经越来越世俗化，有些甚至可以说是恶俗化；那些无体制性宗教信仰而必须依赖神圣习俗、传统道德或现实规范维系心灵的人们，又多因神圣的祛魅或颠覆、传统的疏隔或否定、现实的解构或无力，以致无所诫勉而日趋堕落。与古代分属各宗教与文明传统的人类的精神趋向几乎都以内敛和上升为主截然相反，当今人类教俗两界的精神趋向基本上都是外驰和下坠，从清心寡欲反转到贪逐物欲，从向往超越反转到沉迷浊世。这种载胥及溺的精神反转致使人性变得极其卑劣，愚蠢、自私、贪婪、狂妄、冷酷、不满、焦虑、空虚、颓废、绝望，构成当今人类精神世界的一般图景，
这实质上也正是社会生态危机和自然生态危机的动因，复与社会生态危机和自然生态危机互为因果，使人类精神生态陷溺于难以救拔的深重危机。
当今人类所处的社会生态、自然生态、精神生态全面危机的境况，致使几乎没有任何人能够真正享有身心安宁、生活幸福以及对于未来的乐观憧憬。事实上，不少生态学家、天文学家、未来学家、历史学家、哲学家如同梁漱溟先生、杜维明先生一样，已对人类的前景作出了悲观的预言，认为人类正处在生存瓶颈之中，究竟是延续还是灭绝，取决于人类能否穿越这一瓶颈。149 但欲穿越生存瓶颈，有必要首先了解人类何以竟会落入这一瓶颈，也就是说，是什么原因将人类导入全面危机的境地。
二、人类危机的根源
直接如实地说，当今人类面临的全面危机，归根到底都是至今还被人类绝大多数奉若神明的西方启蒙理念及其引发的现代化进程所造成的！
发生于 17-18 世纪欧洲以及北美的启蒙运动，虽然分为英格兰启蒙、苏格兰启蒙、法兰西启蒙、德意志启蒙、意大利启蒙、美利坚启蒙等不同流派，甚至各个流派内部也存在着纷繁复杂的思想歧异，从而表现出形形色色的理论趣向和社会图景，但其思想主旨基本上都是通过反神权、反王权而凸显人的至上性，由此形成一系列迥异于中世纪传统观念的关于人本身、人与社会、人与自然的价值理念，诸如理性、人权、独立、自由、平等、民主、科学、进步等等。启蒙理念极大地解放了人们在宗教信条和专制政体的长期抑制下所形成的自我身心束缚，激发了人们以个我自觉、主体意识、理性信心、存在欲念、权利主张、求知渴望和进取精神为内容的心理动能。这种心理动能以群体聚合的方式作用于观念领域，导致天启宗教的祛魅及其边缘化，从而实现了社会的世俗化；其作用于社会政治领域，则引发了以美国独立战争、法国大革命为代表性事件的波澜壮阔、此伏彼起的社会政治运动，开创了现代民主政治体制；而在生产和生活方式上，这种心理动能集中体现为追逐以财富和地位为指标的人生成就以及由此获得的现世幸福，无数个体对于这一目标的追逐，导致科学技术日益创新，生产规模日益扩大，市场交往日益频繁，社会功能日益增多，促成了社会的科技化、工业化、市场化、都市化。正是基于世俗化、民主化、科技化、工业化、市场化、都市化，欧洲以及北美在整个人类社会中率先走出中世纪而进入现代化。相对于中世纪的观念形态与社会构成，启蒙理念及其引发的现代化进程具有某些值得肯定的方面。启蒙理念解除了神权和王权对于人的内在和外在宰制，赋予人以身心自主性，从而结束了中古神-王的世纪，开辟了现代人的世纪，人的此在价值得以空前凸显，人的生存欲求得到全面肯定。现代化则逐步发展出工业体系、科研部门、市政建设、交通设施、市场建置、金融行业、政法系统、文化传媒、公共教育、医疗卫生等诸多利益领域，提高了人的生活质量和效率，丰富了人的生活内容。正是凭藉启蒙理念和现代化的优势，长期落后于中华文明和伊斯兰文明的西方文明迅速暴发，并随即将领土扩张、海外殖民、资源攫取、市场开拓等侵略活动推向整个世界，用枪炮和商品将启蒙理念和现代化强行带到一切古老文明地区。在这一过程中，南北美洲和澳洲的土著文明基本上被灭绝，在那里建立的现代化西方民族殖民国家，其社会观念和生产生活方式几乎是母国的翻版，甚至——例如从东部十三州扩张而成的美国——较之母国有过之而无不及。而在亚洲和非洲那些传统文明更加深厚、民族生命力更加坚强因而无法灭绝的古国，现代化西方民族则采取武力征服、经济削弱、政治控制乃至文化殖民等手段，将这些古国转变为自己的仆从或附庸，使之成为倾销商品、获取资源、掠夺财富的场所。无论在美洲和澳洲，还是在亚洲和非洲，标榜人权、独立、自由、平等、民主的现代化西方民族，除了残暴、狡诈、贪婪、傲慢，简直没有丝毫人权、独立、自由、平等、民主可言，充分暴露了他们在以器物和制度文明所构成的现代化外壳之中包藏的根深蒂固的凶恶民族性以及启蒙理念的虚伪性！现代化西方民族的侵略扩张行径在古老文明地区大致引起两种反应，其一是震慑或惊羡于现代西方文明，心悦诚服地步其后尘，例如所谓“全盘西化”、“脱亚入欧”即属此类；其二是厌恶或仇恨现代西方文明，为了抵御现代西方文明以保存固有文明、延续民族命脉而仿效现代西方文明，例如所谓“师夷制夷”、“中体西用”、“和魂洋才”即属此类。这两种反应的动机虽然如同冰炭之不相容，但在选择现代化道路这一点上却是一致的；这种一致起初不免存在着积极或消极、主动或被动的态度差异，但随着现代化的启动和发展，这些差异便在自觉不自觉之间逐渐泯合为对于现代化的奋力追扑，从而整个世界人类也就都被裹挟到以启蒙理念为灵魂的现代化洪流之中，在体验启蒙理念和现代化所带来的如同吸食毒品般的放纵快感的同时，迅疾奔向全面危机、自我毁灭的终点！
149潘文石《明智的伦理抉择是安全穿越生存瓶颈的唯一指南》：“我们只有不到 100 年的时间，我们必须小心谨慎善待自身的生活环境，我们的子孙能否继续生存下去，能否过上安全和幸福的生活？这需要看人类能否在 21 世纪穿越生存瓶颈。”载《北京大学学报》（哲学社会科学版）2011 年第 1 期。
具体地说，启蒙思想家所系统、明确地揭示的人权、独立、自由、平等、民主等理念确实不失为人类社会价值，但是这些价值毕竟是相对而非绝对的，有限而非无限的，较低而非至上的，实际而非终极的，世俗而非超越的，人为而非神圣的。在实践领域，这些价值必须与限制、责任、约束、差等、服从等规范相配合，才可能避免自我中心、个人至上、肆无忌惮、混沌无序、僭妄失范之类弊害。在观念领域，这些价值则必须接受神圣的教条或高尚的道德的支配，才不致因人性的缺陷而发生灾难性偏失。然而不幸的是，这些价值自从被启蒙思想家揭示出来，并随着现代化洪流波及全世界，几乎从来没有真正受到对应规范的制衡以及神圣教条或高尚道德的引领，反而被极不恰当地推上人类社会意识的顶峰，成为放肆而堕落的人们张大自我、排抑他者的堂皇理据。每个人或一切人及其利益集团都如此行事，人类社会当然是处处战场，永无宁日，家庭之中夫妻相斗、父母子女相斗、兄弟姐妹相斗，亲族间长幼相斗、嫡庶相斗、本支相斗、中表相斗、姻戚相斗，学校里师生相斗，工作单位上下相斗、同事相斗，社会上邻里相斗、交往相斗、路人相斗，政治领域朝野相斗、党派相斗、领属相斗、同僚相斗、官民相斗，民族之间相斗，宗教之间相斗，各行各业内斗互斗，国际上经济、政治、外交、科技、军事、文化诸多争斗更是波谲云诡层出不穷，整个人类社会在无处不有、无休无止、愈演愈烈的争斗中趋于崩解，这种社会生态危机的根源就在于人权、独立、自由、平等、民主等启蒙价值的畸变。而这些启蒙价值的畸变与人类精神生态危机乃至自然生态危机也存在直接或间接的关系。
启蒙运动高标的科学无疑也是人类必需的价值，但同样是相对、有限、较低、实际、世俗、人为的价值，需要人文精神的制衡和高尚道德的引领，否则，高度发达、能量巨大却无所羁縻的科学及其实用技术对于世界的危害是无法估量、难以挽回的！殊堪忧惧的是，人类却正处在这样一种可怕的境况之中！如上所述，承载着人类文明的地球自然界已经濒于资源枯竭和全面污染，但是，正在现代化竞赛场上奋力拼搏的世界各国，却仍然为了发展而继续运用高科技手段，几无节制地攫取自然资源并略无忌惮地毁坏自然环境。西方先发现代化国家也就是老牌殖民主义、帝国主义国家为了力保领先地位，一面在科技、军事以及广义的经济领域不断花样翻新，一面处心积虑地遏制后发现代化国家，以期一如既往地掌控后发现代化国家的命运。而后发现代化国家为了达到西方式的富强水平，更为了摆脱近代以来任由西方宰割、直至当今仍然时时处处遭到西方威胁或欺凌的命运（仅就这一点而言，后发现代化国家的任何选择都具有某种正义性），也在全力以赴奋起直追。在这场世界范围的现代化竞赛中，参赛各方谁都不愿亦且不敢稍有怠慢，更不愿亦且不敢停下脚步。这一点，从世界各国几乎都不愿意按照《联合国气候变化框架公约》的要求减少温室气体排放量，亦即不愿意减缓或停止发展，可以证明。150 发展成为宿命，停滞等于灭亡！富强就是价值，贫弱罪该万死！这种以单一富强为目标的无限制发展，致使自然生态到了难以为继的地步，以至整个人类切实感受到了穷途末路的危机，而这一危机的根源就在于高科技的无节制的应用。另外，诸如人工智能、克隆技术、转基因技术以及大规模杀伤性武器等高科技都深深嵌入人类社会，也是社会危机的根源；而科学万能的迷信则无疑加重着人类精神危机。
作为启蒙时代精神标志的理性，更是人类敢于挣脱神权与王权、自信能够把握宇宙一切奥秘的信心根据，当然也是重要的人类价值。不过，由于理性（特指当今最为流行的工具理性）的主要特点就是主客二分、长于算计、清晰精明，所以，理性的过度高扬在很大程度上会导致信仰的消解、人性的僭妄、淳朴的斵丧、私心的膨胀，这就是当今人类教俗两界的精神趋向一概外驰和下坠、人类精神世界变得极其卑劣以致发生精神生态危机的根本原因。其实，理性只是人类心理结构显层次中的一部分，必须与非理性的情感和意志谐调配合，才能形成健全的人格。如果理性偏胜当令，缺少高尚美好情感的滋润，必致心理结构干枯甚至冷酷，这种残缺人格鲜不暴殄天物，残民以逞，害人害己，成为自然生态危机和社会生态危机的原因。
发生于 17-18 世纪欧洲以及北美的启蒙运动，虽然分为英格兰启蒙、苏格兰启蒙、法兰西启蒙、德意志启蒙、意大利启蒙、美利坚启蒙等不同流派，甚至各个流派内部也存在着纷繁复杂的思想歧异，从而表现出形形色色的理论趣向和社会图景，但其思想主旨基本上都是通过反神权、反王权而凸显人的至上性，由此形成一系列迥异于中世纪传统观念的关于人本身、人与社会、人与自然的价值理念，诸如理性、人权、独立、自由、平等、民主、科学、进步等等。启蒙理念极大地解放了人们在宗教信条和专制政体的长期抑制下所形成的自我身心束缚，激发了人们以个我自觉、主体意识、理性信心、存在欲念、权利主张、求知渴望和进取精神为内容的心理动能。这种心理动能以群体聚合的方式作用于观念领域，导致天启宗教的祛魅及其边缘化，从而实现了社会的世俗化；其作用于社会政治领域，则引发了以美国独立战争、法国大革命为代表性事件的波澜壮阔、此伏彼起的社会政治运动，开创了现代民主政治体制；而在生产和生活方式上，这种心理动能集中体现为追逐以财富和地位为指标的人生成就以及由此获得的现世幸福，无数个体对于这一目标的追逐，导致科学技术日益创新，生产规模日益扩大，市场交往日益频繁，社会功能日益增多，促成了社会的科技化、工业化、市场化、都市化。正是基于世俗化、民主化、科技化、工业化、市场化、都市化，欧洲以及北美在整个人类社会中率先走出中世纪而进入现代化。相对于中世纪的观念形态与社会构成，启蒙理念及其引发的现代化进程具有某些值得肯定的方面。启蒙理念解除了神权和王权对于人的内在和外在宰制，赋予人以身心自主性，从而结束了中古神-王的世纪，开辟了现代人的世纪，人的此在价值得以空前凸显，人的生存欲求得到全面肯定。现代化则逐步发展出工业体系、科研部门、市政建设、交通设施、市场建置、金融行业、政法系统、文化传媒、公共教育、医疗卫生等诸多利益领域，提高了人的生活质量和效率，丰富了人的生活内容。正是凭藉启蒙理念和现代化的优势，长期落后于中华文明和伊斯兰文明的西方文明迅速暴发，并随即将领土扩张、海外殖民、资源攫取、市场开拓等侵略活动推向整个世界，用枪炮和商品将启蒙理念和现代化强行带到一切古老文明地区。在这一过程中，南北美洲和澳洲的土著文明基本上被灭绝，在那里建立的现代化西方民族殖民国家，其社会观念和生产生活方式几乎是母国的翻版，甚至——例如从东部十三州扩张而成的美国——较之母国有过之而无不及。而在亚洲和非洲那些传统文明更加深厚、民族生命力更加坚强因而无法灭绝的古国，现代化西方民族则采取武力征服、经济削弱、政治控制乃至文化殖民等手段，将这些古国转变为自己的仆从或附庸，使之成为倾销商品、获取资源、掠夺财富的场所。无论在美洲和澳洲，还是在亚洲和非洲，标榜人权、独立、自由、平等、民主的现代化西方民族，除了残暴、狡诈、贪婪、傲慢，简直没有丝毫人权、独立、自由、平等、民主可言，充分暴露了他们在以器物和制度文明所构成的现代化外壳之中包藏的根深蒂固的凶恶民族性以及启蒙理念的虚伪性！现代化西方民族的侵略扩张行径在古老文明地区大致引起两种反应，其一是震慑或惊羡于现代西方文明，心悦诚服地步其后尘，例如所谓“全盘西化”、“脱亚入欧”即属此类；其二是厌恶或仇恨现代西方文明，为了抵御现代西方文明以保存固有文明、延续民族命脉而仿效现代西方文明，例如所谓“师夷制夷”、“中体西用”、“和魂洋才”即属此类。这两种反应的动机虽然如同冰炭之不相容，但在选择现代化道路这一点上却是一致的；这种一致起初不免存在着积极或消极、主动或被动的态度差异，但随着现代化的启动和发展，这些差异便在自觉不自觉之间逐渐泯合为对于现代化的奋力追扑，从而整个世界人类也就都被裹挟到以启蒙理念为灵魂的现代化洪流之中，在体验启蒙理念和现代化所带来的如同吸食毒品般的放纵快感的同时，迅疾奔向全面危机、自我毁灭的终点！
149潘文石《明智的伦理抉择是安全穿越生存瓶颈的唯一指南》：“我们只有不到 100 年的时间，我们必须小心谨慎善待自身的生活环境，我们的子孙能否继续生存下去，能否过上安全和幸福的生活？这需要看人类能否在 21 世纪穿越生存瓶颈。”载《北京大学学报》（哲学社会科学版）2011 年第 1 期。
具体地说，启蒙思想家所系统、明确地揭示的人权、独立、自由、平等、民主等理念确实不失为人类社会价值，但是这些价值毕竟是相对而非绝对的，有限而非无限的，较低而非至上的，实际而非终极的，世俗而非超越的，人为而非神圣的。在实践领域，这些价值必须与限制、责任、约束、差等、服从等规范相配合，才可能避免自我中心、个人至上、肆无忌惮、混沌无序、僭妄失范之类弊害。在观念领域，这些价值则必须接受神圣的教条或高尚的道德的支配，才不致因人性的缺陷而发生灾难性偏失。然而不幸的是，这些价值自从被启蒙思想家揭示出来，并随着现代化洪流波及全世界，几乎从来没有真正受到对应规范的制衡以及神圣教条或高尚道德的引领，反而被极不恰当地推上人类社会意识的顶峰，成为放肆而堕落的人们张大自我、排抑他者的堂皇理据。每个人或一切人及其利益集团都如此行事，人类社会当然是处处战场，永无宁日，家庭之中夫妻相斗、父母子女相斗、兄弟姐妹相斗，亲族间长幼相斗、嫡庶相斗、本支相斗、中表相斗、姻戚相斗，学校里师生相斗，工作单位上下相斗、同事相斗，社会上邻里相斗、交往相斗、路人相斗，政治领域朝野相斗、党派相斗、领属相斗、同僚相斗、官民相斗，民族之间相斗，宗教之间相斗，各行各业内斗互斗，国际上经济、政治、外交、科技、军事、文化诸多争斗更是波谲云诡层出不穷，整个人类社会在无处不有、无休无止、愈演愈烈的争斗中趋于崩解，这种社会生态危机的根源就在于人权、独立、自由、平等、民主等启蒙价值的畸变。而这些启蒙价值的畸变与人类精神生态危机乃至自然生态危机也存在直接或间接的关系。
启蒙运动高标的科学无疑也是人类必需的价值，但同样是相对、有限、较低、实际、世俗、人为的价值，需要人文精神的制衡和高尚道德的引领，否则，高度发达、能量巨大却无所羁縻的科学及其实用技术对于世界的危害是无法估量、难以挽回的！殊堪忧惧的是，人类却正处在这样一种可怕的境况之中！如上所述，承载着人类文明的地球自然界已经濒于资源枯竭和全面污染，但是，正在现代化竞赛场上奋力拼搏的世界各国，却仍然为了发展而继续运用高科技手段，几无节制地攫取自然资源并略无忌惮地毁坏自然环境。西方先发现代化国家也就是老牌殖民主义、帝国主义国家为了力保领先地位，一面在科技、军事以及广义的经济领域不断花样翻新，一面处心积虑地遏制后发现代化国家，以期一如既往地掌控后发现代化国家的命运。而后发现代化国家为了达到西方式的富强水平，更为了摆脱近代以来任由西方宰割、直至当今仍然时时处处遭到西方威胁或欺凌的命运（仅就这一点而言，后发现代化国家的任何选择都具有某种正义性），也在全力以赴奋起直追。在这场世界范围的现代化竞赛中，参赛各方谁都不愿亦且不敢稍有怠慢，更不愿亦且不敢停下脚步。这一点，从世界各国几乎都不愿意按照《联合国气候变化框架公约》的要求减少温室气体排放量，亦即不愿意减缓或停止发展，可以证明。150 发展成为宿命，停滞等于灭亡！富强就是价值，贫弱罪该万死！这种以单一富强为目标的无限制发展，致使自然生态到了难以为继的地步，以至整个人类切实感受到了穷途末路的危机，而这一危机的根源就在于高科技的无节制的应用。另外，诸如人工智能、克隆技术、转基因技术以及大规模杀伤性武器等高科技都深深嵌入人类社会，也是社会危机的根源；而科学万能的迷信则无疑加重着人类精神危机。
作为启蒙时代精神标志的理性，更是人类敢于挣脱神权与王权、自信能够把握宇宙一切奥秘的信心根据，当然也是重要的人类价值。不过，由于理性（特指当今最为流行的工具理性）的主要特点就是主客二分、长于算计、清晰精明，所以，理性的过度高扬在很大程度上会导致信仰的消解、人性的僭妄、淳朴的斵丧、私心的膨胀，这就是当今人类教俗两界的精神趋向一概外驰和下坠、人类精神世界变得极其卑劣以致发生精神生态危机的根本原因。其实，理性只是人类心理结构显层次中的一部分，必须与非理性的情感和意志谐调配合，才能形成健全的人格。如果理性偏胜当令，缺少高尚美好情感的滋润，必致心理结构干枯甚至冷酷，这种残缺人格鲜不暴殄天物，残民以逞，害人害己，成为自然生态危机和社会生态危机的原因。
三、儒家的救治之道
尽管当今人类绝大多数仍以西方启蒙理念及其引发的现代化作为绝对至上价值，倾心尽力追扑其带来的吸食毒品般的放纵快感，即使有一些人察觉到启蒙理念和现代化的弊害，却往往颠倒是非地以为乃是启蒙理念尚未充分落实、现代化尚未完全实现所致；但是实际上，启蒙理念和现代化作为人类思想和实践发展史上的歧出，在经历代价巨大的短暂辉煌之后，确已陷入绝潢断港，到了必须彻底改弦易辙的关头。当此之时，人类若不欲自救则一切勿论；若欲自救，则儒家学说中有助于救治人类社会生态、自然生态、精神生态危机的思想资源特别值得发掘和阐扬。
150例如 2009 年在哥本哈根举行的《联合国气候变化框架公约》缔约方第 15 次会议上，围绕着由谁承担在各国承诺的减排量总和与有效减缓气候变化所需达到的减排量目标之间存在的巨大差额、发达国家如何为发展中国家应对气候变化提供资金技术帮助、要不要继续履行仅对发达国家的减排目标作出强制规定而对发展中国家未作相应要求的《京都议定书》等问题，形成错综复杂的利益集团和难以弥合的巨大分歧，最终只是为了避免会议无果而终而仓促发表了一个不具法律约束力的《哥本哈根协议》。
与启蒙理念所型塑的原子式的、自我中心的、以人权、独立、自由、平等、民主为诉求因而疏离、狂妄、争斗以致造成社会生态危机的人截然不同，儒家主张作为社会存在的人应该是秉具德性的、与各色人等良性互动的主体。表达这种主张的论说，在儒家经典文献中比比皆是，例如《尚书》之《尧典》曰：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”151 《舜典》：“濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆。”152 《皋陶谟》：“慎厥身，修思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹。”153 《伊训》：“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海。”154 《诗经·大雅·思齐》曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。” 155《论语》之《八佾》曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”156 《颜渊》：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”157 《微子》：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”158 《大学》曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”
159 《中庸》曰：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。”“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”160《孟子》之《梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”161 《滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”162 《尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。” 163 而承上启下集中表达儒家德性社会关系思想的是北宋张载的《西铭》，其曰：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其
151 《十三经注疏》，中华书局 1980 年版，第 119 页。
152 《十三经注疏》，第 125-126 页。
153 《十三经注疏》，第 138 页。
154 《十三经注疏》，第 163 页。
155 《十三经注疏》，第 516 页。
156 《四书集注》，岳麓书社 1998 年版，第 88 页。
157 《四书集注》，第 194 页。
158 《四书集注》，第 269 页。
159 《四书集注》，第 8-9、14 页。
160 《四书集注》，第 33、41 页。
161 《四书集注》，第 301 页。
162 《四书集注》，第 371 页。
163 《四书集注》，第 519 页。
性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不傀屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。164
所有这些论说都指明人在社会中具有多重伦理身份，相应地承担着多种道德义务，无所逃于天地之间！奉行儒家伦理论说的人，当然不可能疏离社会，而只会亲合社会；当然不可能放肆狂妄，而只会恭敬谨慎；当然不可能时时处处事事与人争斗，而只会礼让为先；由此当然不可能造成社会生态危机，而只会给社会注入温情、敬意和雍容大度，使所有人感到社会生活的愉悦、舒畅和安全。这种每个人或一切人与社会和谐相处的状况，决不只是美妙的空想，而是西方启蒙理念侵入之前中国古代社会的实际。重新提倡并落实儒家伦理，可望恢复个人与社会的和谐，拯救当今人类社会生态危机。
儒家关于自然生态保护的思想更是异常丰富，而且不乏配套的制度安排。儒家认为，人和宇宙万物在根本上都化生于具有生生之仁的道德本体。《周易·乾卦·彖辞》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”165 表明包括人类在内的宇宙万物都发生于至高无上的乾元本体，蒙受乾德沾溉而流布成形，各得亨通，无所壅蔽，并且各自遵循本体赋予的品性而渐变或卒化，保任太和元气而互惠互利，从而各得贞固。这就在本体论意义上肯定了人和宇宙万物乃是平等的；人只是道德本体化生的万物之一，没有任何资格对于其他生物乃至无生物表现出知性的傲慢，更没有权利无端地妨害其
他生物乃至无生物各正性命，而只应尽可能地与其他生物和无生物共同保安和会。这种包含人物平等观的“乾元始物”、“各正性命”本体宇宙论，乃是儒家传统中关于人物关系思想
164 《张载集》，中华书局 1978 年版，第 62-63 页。
165 《十三经注疏》，第 14 页。
的基本前提，这一思想在宋儒张载的“乾父坤母”、“民胞物与”思想中得到呼应。儒家以此唤起人与宇宙万物和谐相处的意识，并且引导人们戒除对于宇宙万物不应有的僭妄。
在“乾元始物”、“各正性命”的基本前提下，儒家又肯定了人在宇宙中“首出庶物”的地位，即人相对于宇宙万物的特殊性，由此构成儒家关于人物关系思想的另一方面。《礼记·礼运》谓“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也”166 ，《礼记·祭义》谓“天之所生，地之所养，无人为大” 167 ，《孝经·圣治章》谓“天地之性，人为贵”168 ，《荀子·王制》谓“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”169 ，乃至周敦颐《太极图说》所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵”170 ，程颐《颜子所好何学论》所谓“天地储精，得五行之秀者为人”171 ，都突出了人在宇宙万物中的特殊地位。显而易见，在儒家看来，人之所以在宇宙万物中具有特殊地位，乃因其“有义”；克就人物关系来说，“有义”意谓人能够自觉地遵循所秉具的天地之德而适宜地对待宇宙万物。《周易·系辞下》曰“天地之大德曰生”172 ，因此，人自觉地遵循秉具的天地之德而适宜地对待宇宙万物，就是要护持万物的生机，以促成一个生生不息的大千世界。这样，人之“首出庶物”，就完全不意味着人可以任意宰制万物，更不意味着人可以戕害万物，恰恰相反，人之“首出庶物”的地位，只是赋予人以协助天地照料万物的崇高责任。《周易·泰卦·象辞》曰：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”173《周易·无妄卦·象辞》曰：“天下雷行，物与无妄。先王以茂对时育万物。”174 《礼记·乐记》曰：“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。”175 此所谓裁成辅相、时育万物、举礼乐昭天地，都体现了人协助天地照料万物的崇高责任，虽然指称君后、先王、大人而言，但终究属于人事。《周易·系辞 上》则包举人类而言曰：“与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过，旁行而不流，乐天知命故不忧，安土敦乎仁故能爱，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”176 ，此所谓“与天地相似”、“乐天知命”云云，即人之德合天地，顺天之化；而“知周万物”、“道济天下”、“旁行不流”、“安土敦仁”、“曲成万物”云云，则表达了秉具天地之德的人对于万物的爱养。
166 《十三经注疏》，第 1423-1424 页。
167 《十三经注疏》，第 1599 页。
168 《十三经注疏》，第 2553 页。
169 《诸子集成二·荀子集解》，中华书局 1954 年版，第 104 页。
170 《周子通书》，上海古籍出版社 2000 年版，第 48 页。
171 《二程集》，中华书局 2004 年版，第 577 页。
172 《十三经注疏》，第 86 页。
173 《十三经注疏》，第 28 页。按财通裁。
174 《十三经注疏》，第 39 页。
人既爱养万物，必将以广大的心量和包容的态度对待宇宙万物，达致一体之仁。《中庸》所谓“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”177 ，经典地表达了儒家一体之仁思想。张载“大其心则能体天下之物”说178 ，二程“仁者以天地万物为一体”、“仁者浑然与物同体”说179 ，刘宗周“直从天地万物一体处看出大身子”说180 ，持续强调了儒家一体之仁思想。而对这一思想最为精彩的表述，则见于王守仁的《大学问》：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圯类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之
175 《十三经注疏》，第 1537 页。
176 《十三经注疏》，第 77 页。
177 《十三经注疏》，第 1632 页。
178 《张载集》，第 24 页。
179 《二程集》，第 15、16 页。
180 《刘子全书》卷八，清道光甲申乙未刻本。
仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。181
基于一体之仁思想，除了必要的取用之外，儒家当然不会对宇宙万物有更多诛求，因而必然最大限度地涤除对于宇宙万物的私心贪欲。
毫无疑问，儒家肯定人类为了生存和延续而需对万物（包括自然物以及以自然物制成的人造物）加以必要的取用，《尚书·大禹谟》所谓“水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，……六府三事允治，万世永赖”182 ，主要就表达了这一意思。但需要指出的是，“六府三事”虽然主要论及人对万物的取用，却仍将“正德”置于主导地位，诚如熊十力先生所说：“《尚书》之言治道者三，曰正德，曰利用，曰厚生，而必以正德居先，所以立利用厚生之本也。”183 由此表明儒家强调以德取物，其具体内涵就是，人在取用万物的时候必须遵从自然的节律并保持欲望的节制。《周易·节卦·彖辞》曰：“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”184 表明天地运行、四时成功是有节律的，人必须依循天地四时节律，形成制度以节制身心，才可能既不斵伤财物，又不损害人自身。《孝经·庶人章》所谓“用天之道，分地之利，谨身节用”185 ，表达的也是这种观念。《礼记·祭义》载“曾子曰：‘树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”’”186 更是将顺时节物上升到孝敬天地、友爱万物的宇宙伦理的高度，与《论语》所载“子钓而不纲，弋不射宿”187 互相印证。为了落实以德取物的观念，儒家传统中形成了许多控制人对宇宙万物无限诛求的制度，例如《周礼·地官司徒》对掌管山林、木材、水产、田猎、矿物的林衡、山虞、川衡、迹人、丱人的职责规定：“林衡掌巡林麓之禁令而平其守，以时计林麓而赏罚之。若斩木材，则受法于山虞，而掌其政令”，“川衡掌巡川泽之禁令而平其守，以时舍其守，
181 《王阳明全集》，上海古籍出版社 1992 年版，第 968 页。
182 《十三经注疏》，第 135 页。
183 《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社 2001 年版，第 352 页。
184 《十三经注疏》，第 70 页。
185 《十三经注疏》，第 2549 页。
186 《十三经注疏》，第 1598 页。
187 《四书集注》，第 142 页。
犯禁者，执而诛罚之”，“迹人掌邦田之地政，为之厉禁而守之。凡田猎者受令焉，禁麛卵者与其毒矢射者”，“丱人掌金玉锡石之地，而为之厉禁以守之。若以时取之，则物其地图而授之，巡其禁令”188 。又如《礼记·月令》对人在不同时节取用自然物的行为限制：孟春之月“命祀山林川泽牺牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵”189 ，仲春之月“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林” 190 ，季春之月“田猎罝罘、罗网、毕翳、馁兽之药毋出九门，……命野虞毋伐桑柘”191 ，孟夏之月“继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树……毋大田猎”192，仲夏之月“令民毋艾蓝以染”193，季夏之月“树木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斩伐”194 ，乃至季秋之月“草木黄落，乃伐薪为炭”195 。《礼记·王制》则明确了自天子以至百姓取用自然物的时机和度量：“天子诸侯无事则岁三田，一为干豆，二为宾客，三为充君之庖；无事而不田，曰不敬；田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼，然后虞人入泽梁。豺祭兽，然后田猎。鸠化为鹰，然后设罻罗。草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”196 《礼记·曲礼下》也规定“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麛卵”197 。《孟子》所谓“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也”198 ，正是对先秦时期所实行的自然生态保护制度的概述。上述儒家阐扬的人物平等、秉德爱物、一体之仁、以德取物、顺时节物观念，对于启沃人类孝敬天地、友爱万物的宇宙伦理意识，抑制人类借助愈益强大的科技手段无休无止地攫占资源毁坏自然的私心贪欲，无疑具有非常积极的作用，从而可能有效救治自然生态危机。
188 《十三经注疏》，第 747-748 页。
189 《十三经注疏》，第 1357 页。
190 《十三经注疏》，第 1362 页。
191 《十三经注疏》，第 1363 页。
192 《十三经注疏》，第 1365 页。
193 《十三经注疏》，第 1370 页。
194 《十三经注疏》，第 1371 页。
195 《十三经注疏》，第 1380 页。
196 《十三经注疏》，第 1333 页。
197 《十三经注疏》，第 1259 页。
198 《四书集注》，第 294 页。
至于救治人类贪逐外物、沉溺卑俗的精神生态危机，儒家更是本色当行。儒家坚信人类化生于备万理、含万善、肇万化的道德本体，与生俱来秉具道德本体赋予的至善本心，但自呱呱坠地之时起，便因感官牵引而迷惑于外物，从而产生愈益厚积的习气而遮蔽了本心，唯有通过终生不辍的心性修养，才能刊落习气，呈露本心，尽人合天，返善复始。基于这种信念，儒家形成了源远流长、异常丰富的道德心性工夫论。《尚书·旅獒》告诫“不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。”199
《礼记·曲礼上》曰“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”200 《论语·述而》“子曰：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”201 《孟子·尽心下》“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”202 董仲舒曰：“义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利，奚以知之？今人大有义而甚无利，虽贫与贱，尚荣其行以自好而乐生，原宪、曾、闵之属是也；人甚有利而大无义，虽甚富，则羞辱大，恶恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身，刑戮夭折之民是也。夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存，吾以此实义之养生人大于利而厚于财也。”203 乃至朱熹曰“学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善”204 云云，可见儒家一贯反对纵欲逐物而主张俭约持身。相应地，儒家从来汲汲于修养德性，注重足乎内而无待乎外，尽其心而上合于天。《周易·系辞下》以诸卦启沃人的道德意识，有谓“是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也”。205 《大学》曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”。206 《中庸》曰“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”。207 《孟子》之《尽心上》曰“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。
199 《十三经注疏》，第 195 页。
200 《十三经注疏》，第 1230 页。
201 《四书集注》，第 138 页。
202 《四书集注》，第 535 页。
203 《春秋繁露义证》，中华书局 1992 年版，第 263-264 页。
204 《四书集注》，第 27 页。
205 《十三经注疏》，第 89 页。
206 《四书集注》，第 7 页。
207 《四书集注》，第 40 页。
存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，208 又曰“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。209 迄于南宋朱熹阐论《大禹谟》传心之旨而曰：
盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。210
朱熹又引杨时抉发《孟子》一书大意之言曰：
《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰“生于其心，害于其政”。论事君，则曰“格君心之非”，“一正君而国定”。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善，故孟子遇人便道性善。……人性上不可添一物。尧、舜所以为万世法，亦是率性而已。所谓率性，循天理是也。211
由此集中表明两宋儒者对于原始儒家心性修养论的服膺，从而也启导了后儒对这一思想脉络的继承与坚守，因此可以说心性修养论在儒家传统中乃是一以贯之的。儒家悠久博大精深的心性修养论，对于救治物欲横流、堕落腐败的当今人类精神生态危机，无疑具有无与伦比的积极作用！
208 《四书集注》，第 499 页。
209 《四书集注》，第 501 页。
210 《四书集注》，第 21-22 页。
211 《四书集注》，第 290 页。
150例如 2009 年在哥本哈根举行的《联合国气候变化框架公约》缔约方第 15 次会议上，围绕着由谁承担在各国承诺的减排量总和与有效减缓气候变化所需达到的减排量目标之间存在的巨大差额、发达国家如何为发展中国家应对气候变化提供资金技术帮助、要不要继续履行仅对发达国家的减排目标作出强制规定而对发展中国家未作相应要求的《京都议定书》等问题，形成错综复杂的利益集团和难以弥合的巨大分歧，最终只是为了避免会议无果而终而仓促发表了一个不具法律约束力的《哥本哈根协议》。
与启蒙理念所型塑的原子式的、自我中心的、以人权、独立、自由、平等、民主为诉求因而疏离、狂妄、争斗以致造成社会生态危机的人截然不同，儒家主张作为社会存在的人应该是秉具德性的、与各色人等良性互动的主体。表达这种主张的论说，在儒家经典文献中比比皆是，例如《尚书》之《尧典》曰：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”151 《舜典》：“濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆。”152 《皋陶谟》：“慎厥身，修思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹。”153 《伊训》：“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海。”154 《诗经·大雅·思齐》曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。” 155《论语》之《八佾》曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”156 《颜渊》：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”157 《微子》：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”158 《大学》曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”
159 《中庸》曰：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。”“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”160《孟子》之《梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”161 《滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”162 《尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。” 163 而承上启下集中表达儒家德性社会关系思想的是北宋张载的《西铭》，其曰：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其
151 《十三经注疏》，中华书局 1980 年版，第 119 页。
152 《十三经注疏》，第 125-126 页。
153 《十三经注疏》，第 138 页。
154 《十三经注疏》，第 163 页。
155 《十三经注疏》，第 516 页。
156 《四书集注》，岳麓书社 1998 年版，第 88 页。
157 《四书集注》，第 194 页。
158 《四书集注》，第 269 页。
159 《四书集注》，第 8-9、14 页。
160 《四书集注》，第 33、41 页。
161 《四书集注》，第 301 页。
162 《四书集注》，第 371 页。
163 《四书集注》，第 519 页。
性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不傀屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。164
所有这些论说都指明人在社会中具有多重伦理身份，相应地承担着多种道德义务，无所逃于天地之间！奉行儒家伦理论说的人，当然不可能疏离社会，而只会亲合社会；当然不可能放肆狂妄，而只会恭敬谨慎；当然不可能时时处处事事与人争斗，而只会礼让为先；由此当然不可能造成社会生态危机，而只会给社会注入温情、敬意和雍容大度，使所有人感到社会生活的愉悦、舒畅和安全。这种每个人或一切人与社会和谐相处的状况，决不只是美妙的空想，而是西方启蒙理念侵入之前中国古代社会的实际。重新提倡并落实儒家伦理，可望恢复个人与社会的和谐，拯救当今人类社会生态危机。
儒家关于自然生态保护的思想更是异常丰富，而且不乏配套的制度安排。儒家认为，人和宇宙万物在根本上都化生于具有生生之仁的道德本体。《周易·乾卦·彖辞》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”165 表明包括人类在内的宇宙万物都发生于至高无上的乾元本体，蒙受乾德沾溉而流布成形，各得亨通，无所壅蔽，并且各自遵循本体赋予的品性而渐变或卒化，保任太和元气而互惠互利，从而各得贞固。这就在本体论意义上肯定了人和宇宙万物乃是平等的；人只是道德本体化生的万物之一，没有任何资格对于其他生物乃至无生物表现出知性的傲慢，更没有权利无端地妨害其
他生物乃至无生物各正性命，而只应尽可能地与其他生物和无生物共同保安和会。这种包含人物平等观的“乾元始物”、“各正性命”本体宇宙论，乃是儒家传统中关于人物关系思想
164 《张载集》，中华书局 1978 年版，第 62-63 页。
165 《十三经注疏》，第 14 页。
的基本前提，这一思想在宋儒张载的“乾父坤母”、“民胞物与”思想中得到呼应。儒家以此唤起人与宇宙万物和谐相处的意识，并且引导人们戒除对于宇宙万物不应有的僭妄。
在“乾元始物”、“各正性命”的基本前提下，儒家又肯定了人在宇宙中“首出庶物”的地位，即人相对于宇宙万物的特殊性，由此构成儒家关于人物关系思想的另一方面。《礼记·礼运》谓“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也”166 ，《礼记·祭义》谓“天之所生，地之所养，无人为大” 167 ，《孝经·圣治章》谓“天地之性，人为贵”168 ，《荀子·王制》谓“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”169 ，乃至周敦颐《太极图说》所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵”170 ，程颐《颜子所好何学论》所谓“天地储精，得五行之秀者为人”171 ，都突出了人在宇宙万物中的特殊地位。显而易见，在儒家看来，人之所以在宇宙万物中具有特殊地位，乃因其“有义”；克就人物关系来说，“有义”意谓人能够自觉地遵循所秉具的天地之德而适宜地对待宇宙万物。《周易·系辞下》曰“天地之大德曰生”172 ，因此，人自觉地遵循秉具的天地之德而适宜地对待宇宙万物，就是要护持万物的生机，以促成一个生生不息的大千世界。这样，人之“首出庶物”，就完全不意味着人可以任意宰制万物，更不意味着人可以戕害万物，恰恰相反，人之“首出庶物”的地位，只是赋予人以协助天地照料万物的崇高责任。《周易·泰卦·象辞》曰：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”173《周易·无妄卦·象辞》曰：“天下雷行，物与无妄。先王以茂对时育万物。”174 《礼记·乐记》曰：“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。”175 此所谓裁成辅相、时育万物、举礼乐昭天地，都体现了人协助天地照料万物的崇高责任，虽然指称君后、先王、大人而言，但终究属于人事。《周易·系辞 上》则包举人类而言曰：“与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过，旁行而不流，乐天知命故不忧，安土敦乎仁故能爱，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”176 ，此所谓“与天地相似”、“乐天知命”云云，即人之德合天地，顺天之化；而“知周万物”、“道济天下”、“旁行不流”、“安土敦仁”、“曲成万物”云云，则表达了秉具天地之德的人对于万物的爱养。
166 《十三经注疏》，第 1423-1424 页。
167 《十三经注疏》，第 1599 页。
168 《十三经注疏》，第 2553 页。
169 《诸子集成二·荀子集解》，中华书局 1954 年版，第 104 页。
170 《周子通书》，上海古籍出版社 2000 年版，第 48 页。
171 《二程集》，中华书局 2004 年版，第 577 页。
172 《十三经注疏》，第 86 页。
173 《十三经注疏》，第 28 页。按财通裁。
174 《十三经注疏》，第 39 页。
人既爱养万物，必将以广大的心量和包容的态度对待宇宙万物，达致一体之仁。《中庸》所谓“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”177 ，经典地表达了儒家一体之仁思想。张载“大其心则能体天下之物”说178 ，二程“仁者以天地万物为一体”、“仁者浑然与物同体”说179 ，刘宗周“直从天地万物一体处看出大身子”说180 ，持续强调了儒家一体之仁思想。而对这一思想最为精彩的表述，则见于王守仁的《大学问》：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圯类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之
175 《十三经注疏》，第 1537 页。
176 《十三经注疏》，第 77 页。
177 《十三经注疏》，第 1632 页。
178 《张载集》，第 24 页。
179 《二程集》，第 15、16 页。
180 《刘子全书》卷八，清道光甲申乙未刻本。
仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。181
基于一体之仁思想，除了必要的取用之外，儒家当然不会对宇宙万物有更多诛求，因而必然最大限度地涤除对于宇宙万物的私心贪欲。
毫无疑问，儒家肯定人类为了生存和延续而需对万物（包括自然物以及以自然物制成的人造物）加以必要的取用，《尚书·大禹谟》所谓“水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，……六府三事允治，万世永赖”182 ，主要就表达了这一意思。但需要指出的是，“六府三事”虽然主要论及人对万物的取用，却仍将“正德”置于主导地位，诚如熊十力先生所说：“《尚书》之言治道者三，曰正德，曰利用，曰厚生，而必以正德居先，所以立利用厚生之本也。”183 由此表明儒家强调以德取物，其具体内涵就是，人在取用万物的时候必须遵从自然的节律并保持欲望的节制。《周易·节卦·彖辞》曰：“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”184 表明天地运行、四时成功是有节律的，人必须依循天地四时节律，形成制度以节制身心，才可能既不斵伤财物，又不损害人自身。《孝经·庶人章》所谓“用天之道，分地之利，谨身节用”185 ，表达的也是这种观念。《礼记·祭义》载“曾子曰：‘树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”’”186 更是将顺时节物上升到孝敬天地、友爱万物的宇宙伦理的高度，与《论语》所载“子钓而不纲，弋不射宿”187 互相印证。为了落实以德取物的观念，儒家传统中形成了许多控制人对宇宙万物无限诛求的制度，例如《周礼·地官司徒》对掌管山林、木材、水产、田猎、矿物的林衡、山虞、川衡、迹人、丱人的职责规定：“林衡掌巡林麓之禁令而平其守，以时计林麓而赏罚之。若斩木材，则受法于山虞，而掌其政令”，“川衡掌巡川泽之禁令而平其守，以时舍其守，
181 《王阳明全集》，上海古籍出版社 1992 年版，第 968 页。
182 《十三经注疏》，第 135 页。
183 《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社 2001 年版，第 352 页。
184 《十三经注疏》，第 70 页。
185 《十三经注疏》，第 2549 页。
186 《十三经注疏》，第 1598 页。
187 《四书集注》，第 142 页。
犯禁者，执而诛罚之”，“迹人掌邦田之地政，为之厉禁而守之。凡田猎者受令焉，禁麛卵者与其毒矢射者”，“丱人掌金玉锡石之地，而为之厉禁以守之。若以时取之，则物其地图而授之，巡其禁令”188 。又如《礼记·月令》对人在不同时节取用自然物的行为限制：孟春之月“命祀山林川泽牺牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵”189 ，仲春之月“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林” 190 ，季春之月“田猎罝罘、罗网、毕翳、馁兽之药毋出九门，……命野虞毋伐桑柘”191 ，孟夏之月“继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树……毋大田猎”192，仲夏之月“令民毋艾蓝以染”193，季夏之月“树木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斩伐”194 ，乃至季秋之月“草木黄落，乃伐薪为炭”195 。《礼记·王制》则明确了自天子以至百姓取用自然物的时机和度量：“天子诸侯无事则岁三田，一为干豆，二为宾客，三为充君之庖；无事而不田，曰不敬；田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼，然后虞人入泽梁。豺祭兽，然后田猎。鸠化为鹰，然后设罻罗。草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”196 《礼记·曲礼下》也规定“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麛卵”197 。《孟子》所谓“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也”198 ，正是对先秦时期所实行的自然生态保护制度的概述。上述儒家阐扬的人物平等、秉德爱物、一体之仁、以德取物、顺时节物观念，对于启沃人类孝敬天地、友爱万物的宇宙伦理意识，抑制人类借助愈益强大的科技手段无休无止地攫占资源毁坏自然的私心贪欲，无疑具有非常积极的作用，从而可能有效救治自然生态危机。
188 《十三经注疏》，第 747-748 页。
189 《十三经注疏》，第 1357 页。
190 《十三经注疏》，第 1362 页。
191 《十三经注疏》，第 1363 页。
192 《十三经注疏》，第 1365 页。
193 《十三经注疏》，第 1370 页。
194 《十三经注疏》，第 1371 页。
195 《十三经注疏》，第 1380 页。
196 《十三经注疏》，第 1333 页。
197 《十三经注疏》，第 1259 页。
198 《四书集注》，第 294 页。
至于救治人类贪逐外物、沉溺卑俗的精神生态危机，儒家更是本色当行。儒家坚信人类化生于备万理、含万善、肇万化的道德本体，与生俱来秉具道德本体赋予的至善本心，但自呱呱坠地之时起，便因感官牵引而迷惑于外物，从而产生愈益厚积的习气而遮蔽了本心，唯有通过终生不辍的心性修养，才能刊落习气，呈露本心，尽人合天，返善复始。基于这种信念，儒家形成了源远流长、异常丰富的道德心性工夫论。《尚书·旅獒》告诫“不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。”199
《礼记·曲礼上》曰“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”200 《论语·述而》“子曰：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”201 《孟子·尽心下》“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”202 董仲舒曰：“义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利，奚以知之？今人大有义而甚无利，虽贫与贱，尚荣其行以自好而乐生，原宪、曾、闵之属是也；人甚有利而大无义，虽甚富，则羞辱大，恶恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身，刑戮夭折之民是也。夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存，吾以此实义之养生人大于利而厚于财也。”203 乃至朱熹曰“学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善”204 云云，可见儒家一贯反对纵欲逐物而主张俭约持身。相应地，儒家从来汲汲于修养德性，注重足乎内而无待乎外，尽其心而上合于天。《周易·系辞下》以诸卦启沃人的道德意识，有谓“是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也”。205 《大学》曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”。206 《中庸》曰“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”。207 《孟子》之《尽心上》曰“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。
199 《十三经注疏》，第 195 页。
200 《十三经注疏》，第 1230 页。
201 《四书集注》，第 138 页。
202 《四书集注》，第 535 页。
203 《春秋繁露义证》，中华书局 1992 年版，第 263-264 页。
204 《四书集注》，第 27 页。
205 《十三经注疏》，第 89 页。
206 《四书集注》，第 7 页。
207 《四书集注》，第 40 页。
存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，208 又曰“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。209 迄于南宋朱熹阐论《大禹谟》传心之旨而曰：
盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。210
朱熹又引杨时抉发《孟子》一书大意之言曰：
《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰“生于其心，害于其政”。论事君，则曰“格君心之非”，“一正君而国定”。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善，故孟子遇人便道性善。……人性上不可添一物。尧、舜所以为万世法，亦是率性而已。所谓率性，循天理是也。211
由此集中表明两宋儒者对于原始儒家心性修养论的服膺，从而也启导了后儒对这一思想脉络的继承与坚守，因此可以说心性修养论在儒家传统中乃是一以贯之的。儒家悠久博大精深的心性修养论，对于救治物欲横流、堕落腐败的当今人类精神生态危机，无疑具有无与伦比的积极作用！
208 《四书集注》，第 499 页。
209 《四书集注》，第 501 页。
210 《四书集注》，第 21-22 页。
211 《四书集注》，第 290 页。
四、结语
综上所述，儒家传统中拥有救治当今人类社会生态、自然生态和精神生态危机的丰富思想资源，亟须大力阐发，普世弘扬！需要声明的是，推尊儒家传统丝毫不意味着贬低其他宗教文明传统的价值，毋宁说中国固有的诸子百家以及印度文明、波斯文明、两河文明、阿拉伯文明、希伯来文明、希腊文明乃至非洲、澳洲、南北美洲的土著文明等等，都拥有救治当今人类危机的宝贵思想资源，应该将所有这些前现代思想资源发掘出来，以共济时艰。尤有进者，推尊儒家传统也决不是出于为一家一派争地位的私意，而是出于拯救人类的公心；人类若甘于自毁则一切罢论，否则就不能不向儒家寻求解救之道！还要特别说明的是，儒家思想虽然无比卓越，却并不能直下据以化解启蒙和现代化造成的当今人类危机，诚如杜维明先生所说：“只有接受西方民主自由思潮的洗礼之后，儒家传统才逐渐争取到对西方文化因为启蒙心态而导致的弊病加以批判的权利和义务。”212 而“倘若不经过现代启蒙心态的洗礼，新儒学是不可能在现代文明中真正立足的！”213 即是说，儒家只有在保持道德精髓的同时，全面、深入、扬弃地吸收启蒙理念和现代化成果并且驾乎其上，才可能具备化解当今人类危机、引导人类改弦易辙从而步入可大可久之坦途的资格，此即王夫之所谓“入其垒，袭其辎；暴其恃，而见其瑕”214 。
关于儒家思想的救世功用，熊十力先生曾经反复申说：“今日全世界人类斗争与骗诈之祸，将趋于自毁，尤非孔学不救。我们要阐明孔子的思想，不仅是救中国民族的。”215 “现代所谓文明人者，皆失其本心，而习于向外骋逞，纵欲殉物，因不得不出于抢夺，而陷于人类自毁之途。将图所以救之，非道之于中国文化，终不可得救也。”216 “今日人类渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自适天性所必有之结果。吾意欲救人类，非昌明东方学术不可。”217 “晚世科学猛进，技术益精，杀人利器供侵略者之用，大有人类自毁之忧。论者或不满科学，其实科学不任过也。科学自身元是知能的，而运用此知能者，必须有更高之一种学术，此更高之学术，似非求之儒家《大易》不可。略言其故，《大易》双阐变易不易二义，自变易言，宇宙万有皆变动不居，科学所究者固在此方面；自不易言，则太极为变易之实体。而吾夫子于《乾》卦即用显
212 《儒家传统的启蒙精神》，载《中华文化：发展与变迁》，马来西亚中华大会堂联合会 1997 年版，第12 页。
213 《儒家人文精神与现代启蒙心态——燕园访杜维明》，载《中国国情国力》1998 年第 8 期。
214 《船山全书十三·老子衍自序》，岳麓书社 1996 年版，第 15 页。
215 《熊十力全集》第二卷，第 625 页。
216 《熊十力全集》第二卷，第 728 页。
217 《熊十力全集》第四卷，第 294 页。
体，直令人反求自得者，曰仁而已矣。仁，本心也，其视天地万物，皆吾一体。……吾人必须识得仁体，好自保任此真源，不使见役于形气。易言之，吾人日常生活能自超脱于小己躯壳之拘碍，而使吾之性分得以通畅，自然与天下群生同其忧乐，生心动念，举手下足，总不离天地万物一体之爱。人类必到此境地，而后能运用科学知能以增进群生福利，不至向自毁之途妄造业也。”218“圣人吉凶与民同患，
故裁成天地之道，辅相万物之宜，以左右民。此与西洋人主张征服自然、纯为功利动机者，截然异恉。吾先哲为学之精神与蕲向，超脱小己与功利之私，此等血脉，万不可失。哲学无此血脉，不成哲学；科学无此血脉，且将以其知能供野心家之利用，而人类有自毁之忧。吾人今日必延续此血脉以为群生所托命，哲学固应发挥吾固有伟大精神，科学尤须本吾伟大精神发展去。体现真理，担当世运，恐非西洋人识量所及，吾黄农虞夏之胄，不能不勇于自任也。”219 相似观点也多见于辜鸿铭、梁漱溟等以及罗素和西方数十位诺贝尔科学奖得主的言论，可谓东圣西圣，心同理同！大哲洞见，旨哉斯言！
218 《熊十力全集》第四卷，第 574-576 页。
219 《熊十力全集》第五卷，第 25-26 页。
关于儒家思想的救世功用，熊十力先生曾经反复申说：“今日全世界人类斗争与骗诈之祸，将趋于自毁，尤非孔学不救。我们要阐明孔子的思想，不仅是救中国民族的。”215 “现代所谓文明人者，皆失其本心，而习于向外骋逞，纵欲殉物，因不得不出于抢夺，而陷于人类自毁之途。将图所以救之，非道之于中国文化，终不可得救也。”216 “今日人类渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自适天性所必有之结果。吾意欲救人类，非昌明东方学术不可。”217 “晚世科学猛进，技术益精，杀人利器供侵略者之用，大有人类自毁之忧。论者或不满科学，其实科学不任过也。科学自身元是知能的，而运用此知能者，必须有更高之一种学术，此更高之学术，似非求之儒家《大易》不可。略言其故，《大易》双阐变易不易二义，自变易言，宇宙万有皆变动不居，科学所究者固在此方面；自不易言，则太极为变易之实体。而吾夫子于《乾》卦即用显
212 《儒家传统的启蒙精神》，载《中华文化：发展与变迁》，马来西亚中华大会堂联合会 1997 年版，第12 页。
213 《儒家人文精神与现代启蒙心态——燕园访杜维明》，载《中国国情国力》1998 年第 8 期。
214 《船山全书十三·老子衍自序》，岳麓书社 1996 年版，第 15 页。
215 《熊十力全集》第二卷，第 625 页。
216 《熊十力全集》第二卷，第 728 页。
217 《熊十力全集》第四卷，第 294 页。
体，直令人反求自得者，曰仁而已矣。仁，本心也，其视天地万物，皆吾一体。……吾人必须识得仁体，好自保任此真源，不使见役于形气。易言之，吾人日常生活能自超脱于小己躯壳之拘碍，而使吾之性分得以通畅，自然与天下群生同其忧乐，生心动念，举手下足，总不离天地万物一体之爱。人类必到此境地，而后能运用科学知能以增进群生福利，不至向自毁之途妄造业也。”218“圣人吉凶与民同患，
故裁成天地之道，辅相万物之宜，以左右民。此与西洋人主张征服自然、纯为功利动机者，截然异恉。吾先哲为学之精神与蕲向，超脱小己与功利之私，此等血脉，万不可失。哲学无此血脉，不成哲学；科学无此血脉，且将以其知能供野心家之利用，而人类有自毁之忧。吾人今日必延续此血脉以为群生所托命，哲学固应发挥吾固有伟大精神，科学尤须本吾伟大精神发展去。体现真理，担当世运，恐非西洋人识量所及，吾黄农虞夏之胄，不能不勇于自任也。”219 相似观点也多见于辜鸿铭、梁漱溟等以及罗素和西方数十位诺贝尔科学奖得主的言论，可谓东圣西圣，心同理同！大哲洞见，旨哉斯言！
218 《熊十力全集》第四卷，第 574-576 页。
219 《熊十力全集》第五卷，第 25-26 页。
